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16—18世纪，发生了一场中西思想的大碰撞。西方天主教夹带着西方科学，通过欧洲地理大发现（15—17世纪）的航海通道，开启了天主教前所未有的世界图景（包括美洲、非洲、亚洲等地区）。中国作为天主教世界扩张的重要目标，相继出现了天主教各修会。修会以传教为目的输入的西方思想，是欧洲中世纪的正统神学，以及有利于神学传播的科学（地心说），而非从文艺复兴到启蒙运动期间兴起的思想学说（人文主义），亦非背离中世纪天主教神学的科学成果（哥白尼的日心说）。传教士的文化输入让中西古学在明清时期集中进行了一场酣畅淋漓的对话。不过令人遗憾的是，对话始终隐含的传教目的（易佛以合儒，合儒以超儒），以及华夏泱泱大国作为对话发生场地具有的根深蒂固的夷夏观念，注定了明清时期中西文明的相遇，时刻涌动着危险的暗流。

天主教一神信仰排他性的潜台词，始终贯穿于明清天主教思想史之中，让我们清晰地看到西方中世纪神学，是如何借用古希腊哲学，以其神学目的论割裂中国的道体论；以儒家礼制和儒家尚古之思，抨击“佛教传入中土的万物一体”（传教士对中国“万物一体”的曲解）；以天主教的灵魂观割裂中国的“性理”和“理物”；将中国的民俗作神俗与人俗之分。在对话中，我们既看到传教士通过强调天主创世之独特教义，以抬高自己、贬低他者的文化排他性，也看到传教士以西方本体超越中国道体的传教理念，表现为以亚里士多德的所以然之思，将西方上帝凌驾于中国的太极、无极、道、理之上。同时，天主教在华的200多年，从朝廷到地方大大小小的教案，始终未断。汤若望（第一位在中国朝廷任职的传教士）钦天监历案，直接把斗争推向你死我活的绝境。

儒家士大夫应对天主教归化儒士的神学目的论，回之以中国文化善意之汇通，如质疑天主教神学史观（基督为何不降生在华夏大地）、天主的全能（神义论）、基督神人二性，尝试以中华圣人之理念比堪圆融。可惜，由于西方神学史观与华夏人文史观存在差异，使得圆融之结果不符合善意之初衷，双方嫌隙愈深。此外，中国佛教文化在明清时期亦与天主教互有攻驳。天主教在华的合儒易佛策略，是对佛教教义的全面否定，包括异中相斥（轮回、空、大千世界）、同中求异（天堂地狱、七克与六度、罪与救赎）。佛教教义关于人佛同格之思（大乘佛教讲“诸法性空、万物同理”），被天主教斥为“养傲于心”，“心无谦而积德”，只能是“对风堆沙”。在天主教的敌意攻伐之下，明清时期的中国佛教界深感“邪风日炽”。明末袾宏、蕅益等人都曾撰文救护佛法。佛教徒从传教士擅长的自然理性论证方式出发，以彼之矛攻彼之盾，否定了天主教的一神论、上帝的超越性和创世说。

天主教在明清200多年的传教事业，从天主教传教史观之，是从合儒走向超儒，再到排儒的过程。合儒的对象是先秦儒学，首批传教士在华之境遇颠沛流离，居无定所，生存极其艰难。彼时的传教士只能以攀援附会的方式，表达自我之文化：上帝之爱的抒发，既要依托儒家五伦的人伦之爱，也要凭借孔子“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道。天主教“因性而超性”（超儒）的传教思路体现在儒家士大夫接受的上帝观中。从“与经传所纪如券斯合”，到符合儒家的“内圣外王”之道，从“西学十诫”与“戒慎恐惧”的执手相契，到补儒以实现“统一夫道学之宗”，天主教的上帝最终反转了士大夫“师夷以制夷”“汇通而超胜”的初心，成为士大夫认同的由道、理、数、势构成的一个全新的最终所以然者。排儒则是合儒的悖反。利玛窦初来华时迫于传教的时势所趋，处境化地分别践行的“上帝译名”和“儒家非宗教”理论（祭祖祀孔因此可行），对于天主教在华的传教事业，可谓成也萧何、败也萧何。从西方天主教纯正之信仰来说，天主教的上帝观、宇宙观、人性论、终极论等都跟儒家的现世主义格格不入；从生活方式来说，更是对传统礼制秩序的整体颠覆。两大强势文化相遇之后，作为外来的天主教文化要想顺利发展，本应以耶稣会士的文化妥协来实现，但他们对“祭祖祀孔”这一中国礼仪的非宗教、非偶像崇拜的解读，引起了天主教内部的激烈争战。这一传教学之矛盾，继而被欧洲的葡萄牙、西班牙、法国的国家利益之争，天主教内部耶稣会和道明会、方济各会、巴黎外方传教会之间的教派利益之争，进一步撕扯放大。罗马天主教会在诸方利益的角逐之下，从最初的左右摇摆，发展为对祭祖祀孔的全面否定。当教皇坚定地向中国康熙皇帝宣示信仰的主权和立场时，就注定了在华天主教被世界上唯一的大一统王朝驱逐的历史命运。不过，明清天主教在华传教的失败，并不妨碍这次对话的思想史意义。中西文明的相互激荡，为我们打开了一扇重新审视中西方历史、思想史的大门，及其文化汇通之于人类发展的意义。如中西上帝观的比堪，让我们看到“理”作为中华文明中具有形而上意义的概念，发展至宋明儒学，已有本体和属性的确切之论，这异于《易传》的“太极”只关注世界的生成，而没有规定太极是什么。

天主教在华200多年的发展时间不可谓不长，遍布之区域不可谓不广，可是对中国的政治、信仰、社会生活，却没有发生实质性的改变，没有变乱中国的纲维统纪。相反，西方以传教士为文化媒介建构起来的东方，通过利玛窦路线和龙华民路线，却回馈给西方世界这样一种信息：中国作为无神论国家（龙华民之思），居然国泰民安（利玛窦之见）。中国作为无神论国家，激发了西方启蒙思想家追求理性、反抗教会专制的向往。而中国士大夫拒斥禁锢欧洲启蒙思想的中世纪神学，却不影响他们吸收天主教从古希腊发展而来的哲学思想。诚然，理想的中西文化汇通是以学术之汇通、思想之契合而达致道通为一。明清中西上帝观可共契之处，在于“去私意”“戒慎恐惧”“主敬存诚”等摄心之法，这让利玛窦的合儒、益儒、超儒之思，在阳明心学的交感互通之下，透出一缕玄理参同的曙光，中西双方以“殊方表同轨”“达观自一视”的心同理同的开放姿态，照亮了一体无二的世界文明。

这次中西文明的相遇，启发我们开始思考人类是否可以打破各自传统的路径依赖，实现天人之际的全新之思；是否可以在相互凝视和洞见中，从不同的道体论和本体论溯源人类文明共同的源头，并以此反观人类史观上的进化史观和退化史观；通过对人类文明进程的比较、探析，我们是否还坚信人类社会可以实现真正的自由意志，实现明明德在人世的充弘；各种文明建构的本体论、道体论或伦理价值判断，是否可通过文明的交流融通，带领人类走向一个更加光明的未来。如此之多的问题，在明清中西对话中跃然而出，撞向那个时代的对话者，也给当下的我们带来很多思考。

（作者单位：中国社会科学院世界宗教研究所）