伽达默尔的《真理与方法》（1960）甫一问世，为数不少的西方学者便对该书颇有微词：认定伽达默尔将真理与方法对立起来，选择真理而舍弃方法（利科、H. Turk）；布伯纳宣称伽达默尔此书讲述的是“真理与非方法”；利科甚至建议，《真理与方法》若改为《真理或方法》更为妥当；赫施则戏言，伽达默尔此书标题是有意制造“一种诙谐的气氛”，他其实是认为“实际上不会有任何一种解释文本的方法论的存在”，如此等等。

(资料图)

相比之下，中国学者大都认同伽达默尔的本体论诠释学立场。根据帕尔默的说法，现代诠释学有三部经典：瓦赫的《理解》、贝蒂的《作为精神科学方法论的普遍解释理论》和伽达默尔的《真理与方法》。但是，至今为止唯有《真理与方法》出版了中译本，另外两部方法论传统的诠释学经典乏人问津。我曾以“国人好玄”来解释这种状况，不过细细想来，伽达默尔基于理解本体论之变革的哲学诠释学，“玄”得新颖且有说服力，才是它能在中国大行其道的深层原因。强调理解主体、个人胸臆抒发，皆被赋予了某种合理性，比起坚守方法论传统追求经文原义、皓首穷经始能言经，不知有趣多少。

方法论与本体论的互补

本体论诠释学能在当代中国学界异军突起，自然有其理论上不容忽视的合理性与优势。但是，这绝不意味着，方法论诠释学便可弃之如敝屣。恰恰相反，方法论传统在西方一直是诠释学的主流，而本体论诠释学并未被学界普遍接受。这一点，我们也可从当代方法论诠释学对伽达默尔的批评中得到佐证。

我们应将方法论与本体论视为诠释学整体中具有互补性的两个构成部分。正如我们所看到的，西方诠释学家基于方法论的思考对伽达默尔的批评，或者中国学者反其道而行之，张扬本体论的诠释理念而淡化了方法论，皆囿于自己的诠释理念而摒弃了对立面的理论立场。事实上，作为实践哲学的诠释学之真正优势，正在于方法论与本体论的互补。质言之，正是这种互补性才能实现诠释学双重意义上的实践功能，即：思维的实践（通过主体的思维活动作用于精神世界）和作为主体的活动之实践（思维的力量通过主体之行为而作用于周围世界）。

《理解与方法：诠释学视域中的方法论之辨》（牛文君著，人民出版社2022年9月版）一书，观其标题，读者很容易联想起伽达默尔的《真理与方法》。两者确实存在某种意义关联，但是《理解与方法》的思维进路，并非简单沿袭传统方法论诠释学之立场，而是致力于在一个更广阔的视野中检视诠释学的方法论与本体论问题，对“理解”与“方法”的关系问题作出探索。作者把这个问题置于诠释学与整个现代科学方法论关系中进行考察，厘清两者之间的关联、张力与冲突，据此重新定位诠释学，殊为难得。在这一视角下，诠释学在人文科学、精神科学奠基过程中的作用，得以凸显出来；古今中西诠释传统之差异与融合，以及由此而引发的关于诠释学发展的未来走向之思，以一种新风貌呈现于世人面前。

理解与诠释生成意义

西方诠释学界批评伽达默尔舍弃甚至反对方法论，走向理解的相对主义，几成定论。但是，该书作者为伽达默尔作出辩护，并挖掘其内在的方法论面向。伽达默尔创立本体论诠释学，在阐发理解本体论方面自然着墨甚多，但是他并未放弃方法论。在与贝蒂的论战中，伽达默尔明确申明，他并不否认诠释学方法论的重要意义。在《真理与方法》第二版序言中，他还特意表明了自己的方法论立场：“我的书在方法论上是立足于现象学基础上的，这一点没有疑义。”

中国学界有一种看法，认为伽达默尔诠释学使用了现象学和辩证法两大方法。泛泛而言，此说亦可。该书尝试提供一种更有说服力的见解：“伽达默尔并不是把现象学的方法直接移植到诠释学之中，他弱化甚至取消了胡塞尔的现象学直观方法，他并不寻求原初的被给予性，理解的前结构恰恰表明，事情本身的显现不可能达到那种原初的被给予性，而是一个效果历史事件。”在原初的直观中被给予的东西，与在理解过程中展现出来的“事情本身”并非同一的东西。从中也可看出，现象学之方法与基于现象学基础上的诠释方法，亦非同一的方法。诠释的方法，是一种“内在的方法”。

“工欲善其事，必先利其器。”趁手的工具、适用的方法，是成事的先决条件。对于作为目的的“事”而言，“器”是外在的、能够作用于“事”的工具，可称之为“外在的方法”。这种方法往往具有外在性与形式性的意义。然而，这样理解的“方法”并不能准确刻画诠释的方法。相对于外在的方法，黑格尔称之为“内在的方法”，在伽达默尔那里，便转化成为“诠释的方法”。据黑格尔，这种方法“不是外在形式，而是内容的灵魂和概念”。在这里，方法与内容一时俱显。理解与诠释的目标是意义。这不是说，意义在某处业已存在，有待于我们通过理解与诠释将其昭示天下；而是说，理解与诠释的过程就是意义的生成过程。

中国诠释传统立足价值和实践

书中关于“经典与经典意识”的审思，在前人探讨的基础上努力更进一步：不仅厘清了德语“klassisch”一词所包含的两层含义——即“classical”（古典的）和“classic”（经典的）之内在联系与区别，也指出了“古典”的本质与尺度在于“经典”，“经典”标志着历史性与规范性的统一。正因如此，在大多数语境中应将“klassisch”译为“经典的”。进而言之，“古典”是古代的典籍，但并非所有古代的典籍都属于经典，只有在历史中流传下来并持续起着社会规范作用的才能被称为经典。就此而言，经典之桂冠一定是后人追授的。最有说服力的证据当属六经。虽然六经古已有之，但在孔子删订诗书之前，不可称之为“经”，甚至无“经”之名。孔子之后，方有六经之名，始见于《庄子·天运篇》。此后，冠“经”之名的书目屡有增删，西汉时，六经仅存五经，至东汉增至七经，唐代增至十二经，宋代已达十三经。

审视这一过程，我们不难得出这样一个结论：中华文化传统中始终蕴含着某种独特的经典意识——对于经典之必要性以及经典之规范性的清晰意识。这种意识是独特的吗？难道西方诠释传统中没有这种意识？确切地说，西方诠释传统中当然有经典意识，并且被一直保留在解经学中。就作为学科的诠释学而言，这种意识在现代诠释学那里中断了。在现代诠释学奠基人施莱尔马赫的理解理论中，经典已然被文本概念所取代，尽管他自己用作解释范例的例证都取自于经典。他的一般诠释学之所以被称为“一般”，最重要的标志就是将诠释的对象从《圣经》扩展到一般意义上的语言性文本。在当代，这种观念甚至被赋予一种泛化的诉求：一切文本都是“平等”的，有如人人生而平等。但是，如果我们认真反思自己的阅读经验，谁又会认同所有作品都是“平等”的呢？消解了内含于作品的技艺、境界、价值之别，将经典视同泛泛之作，难道不是对经典的不平等、不公正吗？经典是时代精神的结晶，包含着一个民族的历史记忆，也蕴含着我们关于未来的理念。倘若我们对经典的景仰之情消失殆尽，人类就不再有希望。

我以为，中国诠释传统注重经典概念，恰恰因为它立足于诠释的价值性、实践性之导向。这并不是说，西方现当代诠释学中就没有关于价值、伦理的思考；我们可以这样来理解，当他们谈论伦理学时，所指向的主要不是诠释的规范性。只是在很微弱的意义上——比如要求诠释者须具备理解的真诚性，以便对话能顺利进行——可视为对诠释活动的伦理规范。

（作者单位：华东师范大学哲学系暨“中国诠释学”上海市社会科学创新研究基地）